禅宗对日本文学、茶道、饮食、寺院庭院渗透着诸多深远的影响，比如日本空间设计中，会刻意留下空白，强调 “余白” 和 “間”，让人们的想象力去填充，造就了日本断舍离的极简主义生活方式。禅宗文化是日本人显性生活方式里内含的精神源头。

中国禅如何为日本禅宗奠定根基，禅宗是如何做到适应日本的宗教土壤继而本土化，在当代仍产生较大影响力并且进入西方思想界的话语体系的呢？

日本禅宗的历史渊源

禅宗传入日本

“禅” 在日本，可以说既古老又现代，既呈现为寺院景观等物质性存在，又化为人们生活中的点点滴滴。站在京都东山上俯瞰京都全城，我们会发现佛教寺院如繁星点点，“京都千百寺，皆在一望中” 。其中许多寺院如著名的金阁寺、银阁寺、大德寺、南禅寺等都是禅宗的寺院。虽然世易时移，暮鼓晨钟已经停歇，禅寺已经辉煌不再，但 “禅” 早已经融入日本民族的血液中，融入日本人的灵魂中。

将中国禅传到日本的，据说是日本的白凤时代的遣唐僧道昭。在奈良时代，先于鉴真东渡日本的道叡在传播戒律的同时，也把当时中国北宗禅传到了日本。而在禅宗初传期，影响最大的是平安时代（794-1192，中国唐代、五代、北宋初期）的传教大师最澄。最澄曾到中国留学，并在回日本时将台、密、禅、戒四种教义传入日本。在回到日本之后，最澄在比叡山创立了日本天台宗，并在密教、戒律方面做出了开创性的贡献。相比较而言，最澄传入的禅宗比较杂乱，既有北宗禅也有牛头禅，最澄本人在多大程度上理解和接受中国禅宗，也是值得进一步研究的课题，至少，在他的弟子中并没有出现以禅宗而著称者。

当然，出现这种状况并不是最澄个人的原因，主要是因为当时日本佛教的重心在密教，禅宗并不是当时佛教的主流。日本对禅的接受还是被动的、非自觉的。

中国禅的大规模传入是在日本镰仓时代（1192-1333，中国宋代、元代初期）。在宋代，中日禅僧的往来频繁。日本入宋僧侣有八十人以上，东渡的中国禅宗僧侣有二十人以上。代表性人物有将临济禅传到日本的荣西、开创日本曹洞宗的道元。以及从中国到日本传播禅法的兰溪道隆（镰仓建长寺的第一代住持）、无学祖元（镰仓圆觉寺的第一代祖师）等。

在中国，宋代的禅风和唐代的禅风差异很大。简单地说，唐代的禅风如马祖道一所言，“平常心是道”，强调 “禅” 是任运自在、无为自然，并不强调刻意的修行。而到宋代，“禅” 则必须通过坐禅和参究 “公案”“话头” 等修行才能获得。换言之，唐代的 “禅” 是上至王公大臣下至贩夫走卒都可以体会到的境界，而到宋代，这种 “禅” 的境界则只有专门的修行者经过长时间的修行才可能达到。道元传播到日本的曹洞禅是纯正的中国禅。

禅宗为何能在日本流行？

禅宗之所以能够在日本流行并在日本社会扎根，最主要的原因是 “禅” 获得了日本武士阶层的青睐，武士阶层成为禅宗在在日本流传的主要社会基础。为什么 “禅” 能够成功俘获武士这一新兴社会势力的心灵呢？究其原因，主要有三个方面的理由：

第一，以战争为职业的武士，生活在刀光剑影之中，需要一种宗教来作为自己的精神支柱。禅宗所崇尚的勘破俗情、淡泊生死的超脱精神，以及 “放下屠刀，立地成佛” 的境界，正好满足了他们的这一精神需求；

第二，禅宗不仅是佛教的一种形态，而且是一种文化，而且是当时东亚地区最先进的文化，它与诗歌、绘画、书法等人文修养以及坐禅、茶道、素食等生活方式联系在一起，代表一种新的文化时尚。新兴武士阶层积极接受禅宗，内心存在着以禅宗文化与当时的朝廷贵族引以为荣的传统文化相对抗的意图；

第三，当时元军大规模入侵这一历史突发事件，在推动禅宗的日本传播方面，也发挥了不可忽视的作用。元军攻入中国江南地区之后，江南地区许多汉族高僧如无学祖元等不愿生活在元军的铁蹄之下，渡日避难，为日本带去了宋朝禅。而这些不愿与元军合作、具有民族气节的中国禅僧所宣传的忠君爱国思想，正好契合了与元军进行战争的日本武士们的精神需求。镰仓幕府时代，幕府将军和各地军阀掌握日本国家的实际权力，他们信仰禅宗对禅进入日本的主流文化和主流意识形态发挥了关键作用。

中国禅在日本土壤生根

“五山”“十刹” 制度的确立

室町时代（1336-1573，中国的元代与明代）是中国禅宗的日本化时代。镰仓时代末期，似乎已经仿效南宋的官寺制度制定了 “五山”，经历建武中兴和南北朝时代的整备，到义满时代，“五山”“十刹” 制度得以确立。

由于五山十刹的住持都是由官方任命，这些寺院成为所谓 “官寺” 。这一制度的确立加强了幕府对佛教的控制。随着五山十刹制度的确立，在中国 “官寺” 中存在的僧侣等级制度也传到了日本。不过，在中国，“官寺” 采取的是 “十方丛林” 制度，寺院住持在全国范围内遴选，而日本的宗派和门派意识很强，所以寺院住持只在寺院所属派别内部推选。由于中国和日本的僧侣往来频繁，中日禅宗界互相承认对方国家僧侣的身份和地位。由于这种风习，中日两国的僧侣似乎超越了国界，生活在禅宗丛林这一共同的世界里。

“五山文学”：日本禅对文学的渗透

随着禅宗的渗透，禅影响到日本文化的方方面面。如 “五山文学” 就是日本文学发展史上一大高峰，而这一文化高峰的出现与以 “五山” 为代表的禅寺和禅僧有直接关系。此外，日本的茶道、书法、绘画、园艺、建筑风格等无不受到禅的影响。

在中国元代，虽然有过两次元军入侵日本事件，但元代与日本的贸易并没有断绝，而且交易比宋代更频繁。与元朝激战过的镰仓幕府，为了筹措建设建长寺的费用，派出了建长寺船（1325 年）与元朝进行贸易活动。元朝为了抵御倭寇，对日本人警惕性很高。但对于日本官方派出的贸易船还是持欢迎态度。元朝东渡的僧人非常多，以至于镰仓幕府甚至准备对中国僧人的到来加以限制。而日本到元朝的僧人也达二百人以上，远远超过入宋的僧人数量。

中日两国禅僧虽然也各有家国情怀，但共同的信仰、共同的文化为他们构建了一个共有的 “第三空间”，让他们能够避开世间的纷扰，共享一个禅意盎然的世界。

江户时代（1603-1868，中国明末与清朝），德川幕府对佛教采取压制和利用的两手政策。由于德川幕府崇尚儒学，故制定了 “寺院诸法度”，对佛教的活动进行限制。同时，通过 “寺请制度” 和 “本末制度” 积极利用佛教为自己的统治服务。 “寺请制度” 就是让寺院来证明公民的佛教信徒身份。

这一制度最初是为了排除基督教徒而设，但结果却强制每个日本人都成为隶属于特定寺院的在家信徒。国民外出旅行，必须携带寺院开具的证明信，证明本人是佛教信徒而非基督教徒。寺院承担了现代社会的户籍民警的角色。同时，通过 “寺请制度” 和 “本末制度”，保障了各寺院的政治地位和经济地位。因为这些制度的确立，寺院僧人不用为生计发愁，可以专心于佛教教理的探索，所以佛教学术取得了很多成果。这一时期日本僧人在佛教文献和佛教历史研究领域所取得的成果直到今日仍未学术界叹为观止。而且，佛教进一步向一般民众渗透，禅的本土化、日本化发展到一个新的阶段。这些都是值得肯定的积极的方面。

“密参禅” 的流行

但同时也不得不承认，随着佛教徒获得较高的社会地位和优渥的经济地位，许多佛教徒失去了弘法的热情和批判精神，满足于在既定规范内从事丧葬祭奠等仪式化的活动，出现了严重的依附现存体制的倾向。在这种背景下，在室町时代就出现的 “密参禅” 在禅林流行。

室町中期以后，在以五山为首的京都和镰仓的名刹中，禅僧几乎已经不再参禅。按照中国禅宗的传统，禅师必须行走江湖、云游天下、参参名师，最后才有可能找到与自己心性相契合的禅师的指点，从而获得开悟体验。

顺便提一句，“江湖” 原本是禅宗用语，指中国的江西和湖南，在唐代，江西和湖南禅宗最盛，高僧辈出。年轻僧人要参访名僧，要么到江西要么到湖南，故有行走 “江湖” 之说。而且，仅仅行走 “江湖” 还不够，在 “江湖” 上要扬名立万，必须要得到有名禅师的 “印可” 即正式承认。只有获得师父 “印可”，弟子才有资格获得师傅的衣钵，并获得在 “江湖” 开设道场的资格。

在中国禅宗传统中，继承师父的衣钵是非常严肃的事情。所谓 “见与师齐，减师半德；见过于师，方勘传授” 。只有对于禅的见地和境界超过自己的师傅，师傅才能把衣钵传授。如果弟子只是达到与师傅同等的水平而勉强得到传承，实际上是有损于师傅盛名的。

而到室町末期和江户时期，由于日本禅宗寺院中断了参禅的传统，所以禅宗寺院虽然名义上还有参禅、 “印可”，但都流于形式化。其中，最典型的是 “密参禅” 的流行。

在临济宗中，“参禅” 主要是指参 “公案”，即禅宗祖师们留下的带有禅意的命题，如 “如何是祖师西来意？“念佛者是谁？”“什么是父母未生前面目？” 等。参禅者在参这些深奥、古怪的 “公案” 时，要时时刻刻思考，茶也不思、饭也不想，甚至要像吞下热铁球，吞也吞不下，吐也吐不出。百般困惑、千般纠结之后，才有可能遇到某种机缘而豁然开悟。 “不经一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香” 的成语最早就是形容参禅的不易。

而在室町时代后期禅林中，公案的解释受到密教等的影响，出现了以口诀的传授而 “印可” 、付法的风潮。 “公案” 在参禅过程中的功能原本只是为了让参禅者 “起疑情”，即让参禅者在日常的思维中越来越困惑，最终放弃惯常的思维而进入 “禅” 的境界。也就是说，“公案” 不是让人明白而是让人困惑，困惑到极致而豁然回头，打破漆桶，洞见光明。在这个意义上，“公案” 没有答案。

如果有答案，“公案” 就失去让人 “起疑情” 的功能，“公案” 也就不再是公案。而 “密参禅” 给出了 “公案” 的标准答案，参禅者只需记住答案，再找师傅装模作样对一遍 “台词” 就可以获得师傅的 “印可” 。禅宗严酷修行的传统受到颠覆，开悟、印可、传法都被解构，成为一种程式化、娱乐化的表演。密参禅随着时间的推移，逐渐风行，不仅日本的临济宗、曹洞宗寺院全部密参禅化，最后，连最具权威的五山寺院也渗入密参禅的风习。

鉴于 “密参禅” 的流行败坏了日本禅宗的风气，江户时代也有日本禅宗僧人力图振衰起弊、复兴禅宗。如愚堂东寔（1577-1661）、云居希膺（1582-1659）、大愚宗筑（1584-1669）等提倡 “结盟参禅”；铃木正三（1579-1655）倡导 “仁王禅” 、鼓吹念佛禅；一丝文守（1608-1646）倡导持戒禅；雪窗宗崔（1589-1649）宣扬融合禅、净土、律的 “持戒念佛禅” 。这些富有个性的禅僧，各擅胜场，其共同的思想基础，是将 “悟” 视为绝对价值。这些禅僧的努力不能说没有效果。但风气既成，积重难返，靠少数有志之士的努力，毕竟难以挽狂澜于既倒。

隐元隆琦与日本禅的活化

在日本禅宗走向衰落之际，真正为日本禅宗界重新注入生机和活力的是明代东渡日本并创立了日本黄檗宗的隐元隆琦（1592-1673）。有一种说法，郑成功帮助隐元去日本是为了联合日本抵抗清军。隐元到日本之后，在德川幕府第四代将军德川家纲的支持下，1663 年在京都宇治创建黄檗山万福寺，并以此为据点，传播以念佛禅为特色的明朝禅。黄檗禅的传播不仅给因为密参禅化而陷入停滞的日本禅界带来了新鲜刺激，而且在佛教之外的文化领域，也产生了巨大影响。

当时的万福寺僧人统领 33 个寺院。到 1745 年，黄檗宗在日本的寺院达 1043 座，成为与临济宗、曹洞宗三足鼎立的禅宗宗派。以隐元隆琦为代表的东渡僧最引人注目之处，是他们带来了在七堂伽蓝中集团修行的生活模式。这本来是禅宗原本的生活样式，但在日本的室町中期以后的密参禅化的潮流中被忘却了。规范禅僧生活的《黄檗清规》，对日本禅宗各派的生活规范产生了很大影响。如各地的寺院取代原来的 “僧堂”，模仿黄檗宗而建起了新型的 “禅堂”，并成为禅宗寺院最核心的区域。

隐元隆琦不仅为日本带去了禅，而且带去了明代的文人趣味，从而给日本文化带来了巨大影响。中国渡日僧人的多方面才艺被称为 “黄檗文化” 。日本大名和知识阶层与其说视中国黄檗僧人为宗教家，不如说是将他们视为文化人。正因为崇尚这些中国僧人的诗文、书法、绘画等才艺，所以日本社会上层才以和这些中国僧人交往为荣。

枯山水里的禅宗

日本生活哲学的禅意

谈起日本禅与日本文化的关系，到过日本旅行的中国人大约都有直观的感受，因为大家看到的、吃到的、喝到的几乎都能与日本禅联系起来。如日本的寺院特别是禅宗寺院的建筑风格与中国宋代或明代建筑极为接近。寺院庭园的 “枯山水” 设计极富有象征性，体现了简洁、自然、疏朗、雅致之风。日本的 “精进料理”（素食）食材新鲜、味道恬淡、食器考究。而 “精进料理” 恰恰就出自日本禅宗寺院僧人的饮食。而日本茶的作法、饮茶的程式、茶具等都源自中国和日本禅宗。当你端起茶杯喝茶的时候，实际上已经在实际体验禅的文化，只是大多数人是 “日用而不知” 而已！

源自印度的 “禅” 原本与坐禅修行联系在一起，与瑜伽一样，首先是一种身体行为。但中国禅宗的 “禅” 并不必然与身体的坐禅联系在一起，而是讲究 “心” 的修炼。在中国宋代禅宗中，这种 “心” 的修炼需要通过参 “公案” 、参 “话头” 而实现，而在日本，虽然也有从中国传入的临济宗 “公案禅” 、曹洞宗 “默照禅” 、黄檗宗 “念佛禅”，但如上所述，大多数的禅宗寺院流行的是 “密参禅” 。 “密参禅” 实际上是徒留 “参禅” 之名，而无 “参禅” 之实。

中国古代禅林，经常用唐代长庆慧棱（854-932）二十年坐破七个蒲团和赵州禅师（778-897）八十岁时犹云游天下的例子，来说明参禅开悟之不易。而日本禅僧已经没有中国古代禅僧那种为了开悟而生死以之的精神。 “禅” 变成一种形式化、程式化的东西。从消极的方面说，相对于印度 “禅” 和中国 “禅”，日本 “禅” 失去了宗教的神圣感和庄严感，但从积极的方面说，“禅” 在日本变得更加日常化和生活化。

它不再是专业宗教人士的特权，而是普罗大众都能体验的一种生活方式和精神境界。这种自然、洒脱、无滞、无碍的精神境界，可以表现通过参禅打坐而达到，也可以通过挑水劈柴、洒扫作务等日常生活而达到；这种境界既可以表现在诗文、书法、绘画、建筑、园艺、音乐等高级文化活动中，也可以表现在茶道、华道、香道、精进料理等程式化的活动中。在日本 “禅” 的理念中，人的举手投足、扬眉瞬目都可以是一种 “心” 的修炼。如果能够以老僧入定之心去磨练自己的 “心 “，久久为功，最终都能通向开悟的目标。可以说，“禅” 在日本完成了生活化、简易化、形式化的改造和转换。

日本著名禅宗研究专家久松真一在总结日本禅在诸种文化形态中的特色时，认为贯穿其间的共同特征是非均衡、简单、朴素、枯高、自然、幽玄、脱俗、静寂。

“枯山水” 与梦窗疏石

谈起起庭园，人们可能想到的是芳草茵茵、四季花开、曲径通幽、鸟啼蝉鸣的江南园林景色，但走到日本禅宗的寺院，我们会发现诺大的院落里铺着细白的砂石，上面耙出波纹状的起伏，在细沙的角落或中央点缀着几块石头。这就是所谓 “枯山水” 。对看惯中国江南园林的中国游客来说，这样的景色未免单调。但静下心来仔细观赏之后，心中会生出一种静谧、辽阔、充实之感。

在中国，禅宗寺院也多建于险峻的山峰或风景胜地，这是禅宗受到老庄隐逸思想影响的结果。到宋代，禅宗寺院具有了与士大夫进行社交的场所的性质，寺院的庭园景观更受到重视。在日本，随着中国僧人指导建成的建长寺等真正禅宗寺院的出现，禅意庭园的理念也传到了日本。当时富有艺术修养的禅僧直接参与庭园的建造，其中最著名的是梦窗疏石（梦窗国师，1275-1351），他留下了永保寺庭院（歧阜县，1313 年）、西芳寺庭院（京都，1339 年）、天龙寺庭院（京都，1340 年）等杰作。

在佛教弘法事业方面，梦窗国师将临济宗传播到日本全土；在文化事业方面，作为北条家和足利家的政治顾问，构建了影响深远的 “武士道” 的思想根干。而让他获得不朽名声的，则是他留下的众多庭园杰作。

梦窗疏石的庭园艺术的特色可以概括为：

第一，追求与大自然的一体感。梦窗疏石年轻时曾在富士山麓和太平洋沿岸参禅，富士山的雄浑壮阔和太平洋的浩瀚辽阔深深感染了梦窗的心灵世界，形塑了梦窗的审美观和艺术观。对山水世界的痴迷，让他在造园过程中极力追求对大自然的山水的再现。但在庭园的方寸之地，不可能将自然的山水原原本本搬过来，只能用象征的手法，艺术地加以再现。如引水建成人工瀑布、水中放置石块象征小岛等。由于比例精准，各部分之间和谐统一，所以，虽然是人工景观，但给人浑然天成之感。

第二，禅宗文化要素的吸收。由于庭园位于禅宗寺院，设计出自禅师之手，所以这些庭园的整体风格透露出浓郁的禅风禅韵。若身临其境，自然能够体会到简单、朴素、枯高、自然、幽玄、脱俗、静寂等风格。而且，一水一石往往都与禅宗的故事或传说相联系，演义着 “禅” 的精神理念。这些自然山水因为具有了 “禅” 的内涵和象征性，即使在外形上没有任何特异之处，都能激发观赏者无穷的想象空间。当然，禅宗讲究 “心心相印”，要理解造园者的禅意，也需要观赏者具有一颗 “禅心” 。梦窗在《梦中问答集》中将庭园的观赏者分为三类人：单纯炫目于外观的 “俗人” 、懂得吟风赏月的 “雅人” 、借景而悟道的 “道人” 。在这个意义上，山水无得失，得失在人心。

第三，丰富的中国和日本文化意象。除了禅宗的意涵，在梦窗的庭园艺术中还能见到中国文化和日本文化的丰富意象。梦窗虽然没有到过中国，但对中国的山水名胜耳熟能详，并从中汲取灵感，植入庭园艺术中。

由梦窗疏石的例子，我们可以看出，日本禅意庭园艺术的发达，除了禅宗思想本身追求意境、追求空灵的特质之外，关键是日本有一批像梦窗疏石一样钟情于中国传统文化、具有高度文化素养的日本禅僧的存在。在日本历史上，与梦窗疏石所建的庭院齐名的，还有宗亘所建的、枯山水风格的大德寺大仙院书院庭院（1509 年），以及作者未详的龙安寺石庭（16 世纪）等。特别是龙安寺石庭，在平坦的白砂铺设的地面有规则地配置了十五个庭石。其建设理念的象征性和抽象性在世界上赢得高度评价。

从 “禅茶一味” 看禅的生活化

“吃茶去” 与茶的禅意化

根据唐代茶圣陆羽的《茶经》记载，僧人饮茶最早可以追溯到晋代。东晋永和二年，僧人单道开在河北昭德寺坐禅修行时，饮茶提神，是为茶与禅结合之始。茶可爽神悦志，有助静思修道，与禅修相结合可以说有其必然性。在唐代中国禅寺中，僧人几乎无日不茶，饮茶成为僧人日常生活中不可或缺的一部分。

而将茶与 “禅” 联系在一起，让人将 “茶” 禅意化的，是唐代著名的赵州禅师。赵州禅师旁边的院主问 “为什么曾到和不曾到这里的人，您都让人吃茶去呢？” 。赵州招呼院主，院主应诺。赵州禅师又云：“吃茶去！” 。这就是禅宗史上著名的 “吃茶去” 的公案。这个公案实际上是借 “吃茶去” 而打破僧人在日常思维的路数中追求 “禅” 的误区，让僧人反观自心，明心见性。也就是说，赵州禅师的本意是借 “茶” 打岔，引开僧人的思路，并不是说 “茶” 就是 “禅” 。

但唐代禅的特征就是将修行与生活打成一片，即不仅参禅打坐是修行，而且一切日常生活无不是修行。既然饮茶在寺院生活中占有重要地位，饮茶被赋予修行的意义也就是题中应有之意。宋代临济宗禅师圆悟克勤就提出了 “茶禅一味” 的主张，即主张茶就是 “禅” 、茶就是 “道” 。实际上，如果将 “平常心是道” 的禅理发挥到极致，则不仅可以说 “茶禅一味”，而且也可以说 “饭禅一味” 、 “书禅一味” 、 “画禅一味” 。而 “茶禅一味” 之所以被人们津津乐道，源于它催生了日本的茶道。

日本茶道，分为 “技”“艺”“道” 三个层面。

“技” 的层面包括具有关于茶、茶具、茶礼的知识和通晓品茶、点茶、敬茶的技术和礼仪等；“艺” 则是通过长期的禅道实践而获得的艺术品位和审美情趣，在茶道中喝茶只是道具，参加茶道活动主要在于学会欣赏茶室的内外环境之美、茶具之美、茶室挂轴之美，在审美活动中变化自己的气质，涵养自己的性情。千利休所概括的 “和敬清寂” 实际上就是这种美意识和生命哲学。 “道” 则是 “禅” 的境界。所说的高峰体验。这种体验只有真正大彻大悟、勘破生死之后才能获得。

由中国禅宗的 “茶禅一味 “演化出来的日本茶道发展到后来门流众多，理念各异。但追溯其早期的思想，似乎可以概括为几个特征：

• 它是平民化的而非贵族化的，它将主要面向天皇和上层武士的茶礼转换为面向一般民众的精神修炼活动；
• 它是群体性的而非个体性的，它讲求自己和他人在互动交涉中获得一种一体感、归属感；
• 它是修行导向的而非娱乐导向的，它追求的最终目标是开悟而非消遣。

在当今物欲主义、享乐主义的时代，走进茶道教室，将自己的身心放慢，通过茶味而感受一下禅味，对现代人来说或许已经是一种奢侈。

僧人素食与精进料理

与日本茶道一样深受日本禅宗影响的是日本的 “精进料理” 。 “精进” 是佛教的术语，属于原始佛教的 “八正道” 之一，也是大乘佛教 “六波罗蜜” 之一，指制心于一处，努力修行，以求觉悟。因为修行僧人严守戒律，不追求美食，不食荤腥，所以日本把素食称为 “精进料理” 。

“精进料理” 的名称最早出现于十七世纪出版的《和汉精进料理抄》，本书不仅第一次提出 “精进料理” 的说法，而且将其分为 “唐精进料理” 和 “和精进料理”，即 “中式精进料理” 和 “日式精进料理” 。但无论是哪一种 “精进料理”，其源头都是寺院特别是禅宗的寺院。一般认为，“日式精进料理” 的重要源头之一是日本曹洞宗永平寺僧人的素食。

僧人的料理，有两个基本特征：一是对食材的严格选择。肉、鱼、蛋、乳制品和葱姜蒜等刺激性食材严格禁用，而多用蔬菜类、芋类、豆类、竹笋类、海带类、谷物等。二是强调饮食即修行，强调无论做饭还是就餐要有 “喜心、老心、大心” 。 “喜心” 就是欢喜心，将做饭和就餐视为令人欢喜的事情；“老心” 就是舍己为他的服务和奉献精神；“大心” 就是在工作中保持冷静和细心。

在禅宗在日本流行之前的平安时代，日本料理的食材以鱼和鸡肉为主，味道寡淡。而到镰仓时代禅宗料理出现之后，虽然食材以蔬菜类为主，但由于用了味噌等调味料，味道变重，适应了从事军事活动的武士阶层和从事重体力劳动的农民阶层对盐分的需求。而禅宗料理重视五味（甜、酸、苦、辣、咸）、五法（生、煮、烧、炸、蒸）、五色（红豆、白米、黄菜、绿果、黑海带）协调的制作方法，也对日本料理产生了革命性影响。特别是永平寺的精进料理对室町时代和江户时代前期的 “本膳料理” 影响巨大。现在作为 “日本料理” 豪华版的 “怀石料理”（有时称 “会席料理”）虽然用料讲究、食器精美、味道上乘、服务到位，但最初也是由 “精进料理” 演化而来。

明治维新之后，随着 “西洋料理” 被引入日本，日本人开始思考与 “中华料理” 和 “西洋料理” 不同的 “日本料理” 为何物的问题。最终，日本人确认源自禅宗寺院的 “精进料理” 可以作为 “日本料理” 的代表。日本近代学者内藤湖南曾云，中国文化之于日本文化，如制作豆腐的卤水，没有卤水的点化作用，豆腐是做不成的。 “日本料理” 如果没有从中国禅宗寺院传入的 “精进料理” 也就不成其为日本料理。当然，后来的 “日本料理” 在食材上加入了鱼、肉等，在制作和食用方面也消除了佛教的仪轨。但我们在日本用餐者对食物的恭敬、对制作者的感激、对仪式感的重视等方面，还是能感到 “精进料理” 的禅风遗韵。

禅的现代化

日本禅与现代文明的思想张力

明治维新之后，日本大规模引进欧美的文明，走上了近代化的道路。在国家意识形态上，伴随天皇崇拜的兴起，神道教的地位超过佛教，“废佛毁释” 风潮给佛教界带来深重的危机感。禅宗所代表的精神主义和神秘主义也面临欧美的物质主义和理性主义的冲击。在第二次世界大战之后，欧美文化更是如潮水涌入。日本在完成政治民主化和经济自由化的同时，在思想上也需要对包括禅宗在内的古老文化传统进行反思和重建。日本禅能否与西方文明为代表的现代文明相融合成为二十世纪以来日本禅学界一直思考的问题。

在对这一问题进行严肃思考的禅宗学者中，铃木大拙和柳田圣山是具国际影响也最有代表性的两位。有意思的是，他们两位都与中国现代著名学者胡适有交集，并且在关于如何看待禅宗的历史、如何评价禅宗的精神价值问题上发生了激烈的交锋。透过这种思想交锋，我们可以清楚地看到古老的 “禅” 与现代文明之间的思想张力，也可以看到 “禅” 融入现代文明，在当代社会获得新生的愿景。

铃木大拙与胡适的学术交锋

胡适的早期禅宗史的研究，在现代禅学研究史上占有重要地位。在胡适之前的禅宗史研究都是将禅宗的史料如各种灯录视为信史，并据此构筑中国禅宗的历史。但胡适引入欧美的实证主义的研究方法，用历史学、文献学的方法对禅宗的史料如《坛经》和《神会语录》等进行批判性研究，发现其中包含大量的虚构，并且这种虚构不是偶发的、一时的，而是有意为之的、贯穿始终的。胡适认为如果以此为基础叙述禅宗史，不可能发现真实的历史。由于胡适开创了实证主义禅宗研究的新范式，所以日本当代禅宗研究专家小川隆认为胡适的禅宗史研究是现代禅学研究的开端。

铃木大拙是最早一批睁开眼看世界的日本知识分子。他不仅通过自己的英文著作而且通过在英语世界的大量演讲活动，把西方世界比较陌生的 “禅” 传递给西方的知识界，极大地深化了西方人对东方的理解。直到现在，英文著作中的 “禅” 一词还习惯沿用铃木大拙从日文发音翻译的 “Zen” 一词。铃木大拙还与美国著名心理学者弗洛姆合著的《禅与心理分析》无论在东方还是在西方，都产生了很大影响，可以说是东西方文化深度交流的一大成果。

铃木大拙和胡适作为世界知名的学者有两个共同项：一是两人都精通英文，长期在美国学习和生活，对欧美的理性主义和科学主义有较深刻的认知；二是两人都对中国禅宗史有深入的研究。不过两人虽然都是禅宗研究的大家，但就禅宗研究的方法论而言，两人可以说大相径庭，南辕北辙。简而言之，铃木大拙主张 “禅内说禅”，而胡适则主张进行 “禅外说禅”。

所谓 “禅内说禅”，就是基于禅修经验，从 “禅” 本身的理路来解说禅；而 “禅外说禅” 则是撇开宗教体验，从文献学、历史学等角度研究 “禅” 。胡适站在禅宗之外而谈禅，所以他严格地从实证主义立场考察禅宗史上的历史人物和历史事件的真伪。结果胡适发现禅宗史上的史料几乎都不可信，用胡适的话说，禅宗史的记载百分之九十甚至百分之九十五的内容都是捏造、伪造、欺骗、粉饰、虚荣。而铃木大拙关于 “禅” 的研究，源自他自身关于 “禅” 的实际体验，所以，终其一生，他对待 “禅” 都采取 “同情之默应” 的态度。

由于研究立场和研究方法的不同，两人围绕 “禅” 的讨论必然是火花四溅。两人最早见面是在 1933 年的日本横滨。在谈话中，胡适认为在当时的中国最迫切的问题是科学的普及，而铃木大拙则强调将东洋思想传播到西方世界的重要意义。在铃木大拙看来，无论中国还是日本都不应该一味地追求西方的科技和物质文明，而应该首先把自己的传统文化学到手，特别是年轻一代。但胡适不同意铃木大拙的意见。胡适作为全盘西化的鼓吹者，认为中国的年轻一代最需要的是打破传统文化的束缚，从传统文化的桎楛中解脱出来。

用现代的话说，一个是全盘西化论者，一个是传统文化本位主义者。这种基本立场的差异构成两者思想的底色，后来围绕 “禅” 的争论实际上是其基本立场的一种表征而已。这种差异当然与两者的教育背景、知识结构和个人经历有关，但又不能仅仅将其归于个性的差异和文化理念的不同。

实际上，铃木大拙所生活的时代，恰逢日本经过明治维新的 “富国强兵”，迈入了 “先进” 国家行列的时代。但在物质文明取得巨大进步的同时又遭遇精神的迷茫，日本的知识分子痛感单纯的物质文化不能解决现代社会的种种困境，所以转而向传统文化寻找答案。

而胡适所生活的中国正是苦苦思索如何完成工业化和民主化、从传统农业社会向工业化社会过渡的时代。胡适认为，要实现工业化和民主化首先需要进行国民意识的改造，必须对传统文化进行解体和重构。

社会存在决定社会意识，当时中日两国在近代化进程中的不同境遇决定了两位学者不同的文化价值取向。

关于铃木大拙与胡适的争论，人们谈论最多的是在 1953 年在夏威夷大学展开的 “东西方哲学会议” 上发表的两篇论文，即胡适的《中国的禅佛教——其历史和方法》，以及铃木大拙的反驳文章《禅——答胡适博士》。

一般认为，这场论争的实质是：胡适认为，如果没有关于禅的文献学研究，一切关于禅的抽象的、思辨的讨论都是没有任何学术价值的。在他看来，现代学术研究的价值建立在理性主义的学术规范之上，而 “铃木大拙及其弟子最令人失望之处，就是把 ‘禅’ 理解为非逻辑、非理性的，因而超出我们日常思维理解范围的体系 “；而铃木大拙则认为，如果没有禅的体验，仅仅是关于禅宗史料的字句解释，那么这种研究实际上是与 “禅” 没有任何关系的学问。在他看来，“胡适关于 ‘禅’ 的历史虽然有丰富的知识，但对于潜藏在历史现象背后、真正的 ‘禅’ 却完全无知” 。

胡适和铃木大拙各执一词，各是其所是，各非其所非，最终谁也没有说服谁。可以说，这场争论并没有一个结局，也不可能有结局。因为二人争论的问题与更为古老的学术与信仰、科学与宗教的问题联系在一起，是一个亘古亘新、永远难有答案的问题。

如何看待禅宗史上的 “虚构”

透过 “虚构” 重构真实历史

如果说铃木大拙与胡适的争论虽然影响很大，但 “做戏 “的成分居多的话，那么胡适与另一位日本学者柳田圣山之间的争论，则是不折不扣的正面交锋。

柳田圣山是日本临济宗背景的花园大学禅文化研究所教授，具有国际声望的禅宗史研究专家。他在这种研究中引入了实证主义的研究方法，而没有如铃木大拙那样热衷于禅思想的阐发。从这个意义上说，柳田圣山受到了胡适的影响。

但柳田圣山并没有全盘照搬胡适的研究方法，而是有所批判和根本性改造。

柳田圣山与胡适在理论上最大的差异，是如何看待禅宗史上的 “虚构”。胡适认为这种 “虚构” 就是说谎、欺骗，是需要加以彻底暴露和否定的东西。正如胡适自己所说，他研究禅宗史的目的就在于 “耙粪”，即把禅宗史上的这些骗子们一一暴露在阳光之下，让人们认识到禅宗史是一部骗人的历史。
而柳田圣山则从另一个角度看问题。他并不否认禅宗史的记述充满夸张、虚构和矫饰，不能把它们不加批判地拿来为我所用。但他不是由此就全盘否定这些史料的价值，恰恰相反，他认为在这些看似虚构的表象背后，我们可以看到真实的历史。也就是说，通过考察这些史料是在什么背景下虚构出来的、虚构的动机何在，我们就可以还原出禅宗在中国展开的真实情景。

如禅宗的西天二十八祖说，显然是粗糙的虚构，完全经不起历史考证，但禅宗为什么要杜撰出这样的祖师传承系统？这就是一个严肃的历史学问题。实际上，禅宗是受到儒家的道统说的刺激，为了论证中国禅宗的正统性和合法性而虚构了从印度的释迦牟尼佛到达磨、慧可、僧灿、道信、弘忍、慧能这样的传承体系。在粗糙的虚构背后存在着历史发展真实的逻辑。禅宗史的研究不是暴露 “欺骗”，而是透过 “虚构” 重建真实的历史。也就是说，如果像胡适那样，仅仅指出哪些禅宗史料是虚构还不够，还要揭示虚构出现的必然性。这就是禅宗史研究从 “疑古” 到 “释古” 的转换。

1961 年，柳田圣山将反映自己研究方法论的论文《灯史的谱系即赠胡适》，胡适以回信的方式撰写了长篇论文《与柳田圣山论禅宗史的纲领》，对柳田圣山的相关研究做出了较高评价。但在信的开头部分，胡适也直言不讳地说，柳田圣山是一位佛教徒，而且是一位禅宗信徒，而他本人这是一位思想史的研究者，没有任何信仰。胡适认为，这种身份的不同，造成两人在对禅的理解方面有根本差异。可以说胡适一直到生命的最后，都未能从信仰的主观性与学术的客观性的二元对立思维中摆脱出来，未能真正理解柳田圣山所代表的新历史观的价值所在。

禅与日本当代生活

大家或许会关心，在现代日本寺院，还有人在参禅吗？可以明确地告诉大家，在当今的日本曹洞宗的永平寺、总持寺，日本临济宗的建长寺、妙心寺、日本黄檗宗的万福寺，还有众多的僧人在遵循古老的传统，认真参禅。当然这些僧人是否开悟，那就是另外一个问题了。

随着现代生活节奏的加快，参禅的简易化、快捷化也越来越严重。年轻僧人把寺院参禅更多的是为一种义务，一种必须修完的功课。很少有人还保持古代高僧那种求道的热情。另一方面，禅宗寺院面向社会的周末座谈会，大受欢迎。许多上班族、家庭妇女、退休人员，在周末集聚到寺院，在禅师的指导下参禅、打坐，听禅史的开始，其效果往往出人预料。

当然，到寺院参禅、打坐的人毕竟是少数，大多数日本人会利用周末或闲暇时间参加茶道，花道活动，日本人内敛、隐忍、淡泊生死、追求生活品位的民族性格，与日本人长期接受禅和禅文化的熏陶不无关系。

我们在日本的火车站偶尔还偶尔还能遇到头顶斗笠、手托巨钵，站在出口处化缘的禅宗僧人，我们知道，在古代印度，化缘是生日生活的主要来源，而在当今的日本，化缘早已不是生活来源，而是演变为一种修行方式。在嘈杂的闹市，一个人静静地站上一天，如果没有一定的定力也是难以做到的。如果我们有机会到日本旅行，碰到这样的修行僧，希望大家能够不失机缘，或者至少投去尊敬的一瞥，表达对禅和禅者的敬意。